Vlad Nistor, profesor de istorie la Facultatea de Istorie a Universității București, a fost omagiat recent de colegi și studenți, după o carieră lungă și meritorie la catedra de istorie, printr-un volum numit Istorie și Politică. In honerem Vlad Nistor emeriti. Editorii coordonatori ai lucrării, Daniela Zaharia, Florica (Bohîlțea) Mihuț, Diana Pavel detaliază într-un text introductiv motivele acestui demers.
„Omagiem prin textele adunate aici cariera profesorului Vlad Nistor și impactul pe care l-a avut în decursul deceniilor de angajament, în mediul universitar și în afara acestuia. Complexitatea contribuției sale este ilustrată nu numai prin subiectele abordate de către autori, ci și prin identitatea intelectuală și profesională a acestora. Istorici, filosofi, antropologi, diplomați sau jurnaliști, contributorii la realizarea acestui volum au găsit o conexiune reală și consistentă cu activitatea sa la catedră, în cercetare, sau în viața cetății.
Istoria și politica, cei doi piloni ai evoluției profesionale și publice a profesorului Nistor, subliniați de titlul volumului, se află dintotdeauna într-o asociere naturală, chiar atunci când istoria este cea a lumii antice romane, iar politica este cea a epocii contemporane. Dar, să nu uităm, lumea modernă și-a asumat, încă din perioada formării sale, moștenirea clasicismului. Nu există democrație modernă fără exemplul antic, nici viziune modernă asupra leadership-ului fără modelul marilor figuri ale Republicii și Imperiului Roman.
Ca cercetător al acestei lumi vechi, cu gloriile sale legendare, cu prăbușirile enigmatice, cu figurile tragice sau triumfale, profesorul Nistor a fost în mod firesc chemat să intre în arena politicii contemporane, acolo unde se face istoria timpului viitor. Trecerea de la catedra universitară la tribuna parlamentară a fost, putem spune acum, inevitabilă pentru cineva care în calitate de tânăr istoric a studiat colapsul unei mari civilizații și care la maturitate a văzut în jurul său colapsul unui imperiu nefast și nașterea unei democrații mult-sperate. Cum să poată rămâne deoparte? Cei care l-au cunoscut la începutul carierei, ca asistent al doamnelor Zoe Petre și Ligia Bârzu, admirate și iubite figuri ale școlii istoriografice bucureștene, își aduc întotdeauna aminte de energia și originalitatea aproape provocatoare a tânărului profesor. Este uimitor pentru noi toți să recunoaștem această trăsătură astăzi, după atâția ani, în intervențiile sale publice, de această dată în calitatea de comentator al agitației cotidiene.
Perspectiva sa ca istoric al antichității a propus mereu soluții creative la unele dintre dilemele istoriografiei românești. A căutat răspunsuri la întrebările legate de romanizarea Daciei, oferind o comparație utilă: cea a Britaniei, în care destinul romanității a fost opus celui din spațiul nostru. Urmărind logica istorică a acestui prim subiect asupra căruia s-a aplecat ca cercetător, a adus la catedră și în studiile publicate și o altă temă de importanță majoră pentru înțelegerea marilor dinamici ale istoriei: colapsul civilizațiilor. Imperiul Roman este, desigur, cel care l-a inspirat, dar căutarea unui răspuns l-a împins din nou să deschidă orizontul și să interogheze fenomenul așa cum se prezintă acesta într-o varietate de cazuri, de la prăbușirea unor puteri antice la schimbările riscante prin care sistemul euro-atlantic trece astăzi. Putem spune că și-a autodefinit identitatea ca istoric public, alegând să treacă în mod firesc din spațiul universitar în cel mediatic și străduindu-se să transfere între acestea experiența și ideile din care ambele pot câștiga.
Unul dintre meritele mai puțin menționate ale profesorului Nistor este devoțiunea instituțională pe care a arătat-o și prin care s-a străduit să servească binele comun. Lunga listă a responsabilităților pe care le-a avut în mediul universitar, ca prodecan, decan, președinte al Senatului Universității din București, precum și în afara acestuia, ca director al Institutului Diplomatic Român, consilier al Președintelui României, deputat, membru al Parlamentului European, este mai mult decât o enumerare de demnități. În fiecare dintre aceste roluri profesorul Nistor s-a străduit să aducă un spirit care la finalul misiunii, inerent trecătoare, să lase instituția într-o stare mai bună decât cea în care o preluase. De altfel, pentru unele dintre aceste instituții a jucat chiar rol de fondator. Institutul Diplomatic, în fruntea căruia a fost numit pentru primul mandat al existenței acestuia în 2005, este un astfel de exemplu. Și privind la rezultatele acestui prim mandat să menționăm și o altă contribuție: lansarea Colecției de Documente Diplomatice ale României, care a văzut astfel publicate primele volume după două decenii de tentative post-decembriste eșuate.
Pe celălalt teren, al cercetării antichității, este inițiatorul altor idei generoase. În 1997 a avut inițiativa de a oferi un cadru pentru analizele comparative pe care în mod atât de fecund le urmărise în propriile cercetări. S-a născut astfel Centrul pentru Istoria Comparată a Societăților Antice (CICSA), al cărui prim director a fost. Sub conducerea colegilor săi apropiați, care au preluat ștafeta, Cristian Olariu și, în prezent, Florica Mihuț, CICSA a rămas principala structură de cercetare a antichității în Facultatea de Istorie și un veritabil creuzet pentru formarea noilor istorici ai antichității. Fondarea Institutului Român de Arheologie de la Atena este, de asemenea, inseparabilă de numele său. Din nou, după decenii de eșecuri și de dezamăgiri pe care arheologii și clasiciștii români le-au avut în așteptările lor ca statul român să facă ceea ce majoritatea statelor moderne au făcut de mult, profesorul Nistor a avut ideea de a stimula contribuția directă a celor mai interesați. A convins cele mai mari universități din țară să fondeze ele însele Institutul și să sprijine astfel cercetarea românească, într-un demers pe care îl amintește în rânduri emoționante academicianul Mircea Dumitru, pe atunci rector al Universității din București, chiar în deschiderea acestei cărți.
Nu este simplu să fii deschizătorul unor astfel de drumuri într-o societate obișnuită să fie dependentă de ierarhii administrative, de bani publici și care suferă cronic de lipsa apetitului intelectual. Trebuie să arăți viziune, tenacitate și nu în ultimul rând capacitate de detașare în fața inevitabilelor adversități. Acesta este spiritul pe care îl omagiază colegii, studenții și prietenii care ni s-au alăturat în alcătuirea volumului pe care cu mult drag îl oferim profesorului Vlad Nistor la împlinirea celor 70 de ani.”
Printre numeroșii autori care l-au onorat pe profesorul Vlad Nistor, și ale căror texte sunt incluse în volumul omagial, se numără și Mircea Dumitru, academician, profesor al Universității București, al cărui text îl prezentăm în integralitate.
Știință, adevăr, democrație. O alianță problematică? [1]
Mircea Dumitru,
Universitatea din București,
Academia Română
Relația mea puternică și durabilă de prietenie și profesională cu Profesorul Vlad Nistor merge multe decenii în urmă și sper ca va mai dura decenii și în viitor. Ne leagă aspirații, valori și acțiuni împărtășite prin care am înțeles să ne punem în slujba construcției Universității din București. Desigur, așa cum este normal în lunga perioadă care ne-a fost dată să lucrăm împreună, nu toate dorințele și aspirațiile noastre au prins forma și substanța realității instituționale. Dar, câteva dintre ele ne-au apropiat atât de mult încât sprijinul pe care ni l-am acordat reciproc în eforturile noastre de a le vedea realizate ne-a făcut să înțelegem mai bine definiția lui Aristotel dată prieteniei: un suflet în două corpuri (în cazul nostru; sau în mai multe, în general). Philia – prietenia/dragostea frățească, pe care ne-a deslușit-o cu profunzime și subtilitate marele filosof grec, este experiența pe care am trăit-o împreună cu Vlad.
Sunt convins că din multele noastre realizări din pozițiile succesive de decani și apoi de rector, în cazul meu, și de președinte al Senatului Universității din București, în cazul lui Vlad, constituirea și fondarea Institutului Român de Arheologie al Universității din București de la Atena rămâne ca un reper pentru viziunea noastră comună despre menirea și rostul științifice, culturale și de internaționalizare ale Universității noastre. Realizarea acestui Institut, o reușită nu numai științifică, ci și de management universitar, ne-a apropiat și mai mult. Dar inițiativa, care i-a aparținut, de a fonda acest Institut ne-a motivat nu numai pe mine, care am folosit toate mecanismele instituționale ale Universității și ale Ministerului Educației și Cercetării Științifice (în cele șase luni în care am fost ministru), ci i-a animat și pe trei prieteni comuni foarte dragi, toți arheologi, de care am rămas aproape până azi, anume regretatul Profesor Alexandru Avram (de care mă simt profund atașat și după moartea eminentului arheolog, epigrafist și istoric) și Profesorii Emilian Alexandrescu („Socrate”, pentru noi!) și Antal Lukacs.
Profesorul Vlad Nistor este un distins istoric și arheolog al antichității romane târzii (Roman late antiquity); dar mult mai mulți oameni decât confrații săi istorici îl cunosc mai ales ca om politic, liberal din convingere, cu un traseu parlamentar în România și în Europa impresionant și exemplar. De aceea, sper că acest eseu, pe care i-l dedic cu prețuire și admirație drept contribuție pentru volumul care îl omagiază, îi va trezi interesul științific și politic prin combinarea temei relației dintre știință, adevăr și democrație – o temă importantă azi nu numai pentru omul de știință, ci și, mai ales, pentru omul politic, două ipostaze care se unesc organic în personalitatea prietenului meu Vlad.
***
Ni se spune din ce în ce mai apăsat, în ultima vreme, că epoca în care tocmai intrăm este – politic și cultural-stilistic – una a post-adevărului, a “faptelor alternative”, a demitizării adevărului obiectiv și a denunțării sale drept superstiție și vestigiu al unei culturi opresive și alienante etc. etc. (vezi Dumitru 2018). Pentru mine, toate acestea însă, sunt modalități învăluitoare de a farda teama de cunoaștere (un gen de iresponsabilitate epistemică din ce în ce mai răspândit), dar și atitudini la care este mai onest să ne referim numindu-le, frust, minciuni. Toate acestea ne evocă acut sentimentul moral foarte bine exprimat de acela – unii cred că ar fi fost Orwell, alții susțin că autorul este necunoscut – care a pus diagnosticul că “In a time of universal deceit – telling the truth is a revolutionary act”.
Problemele noastre sunt: În ce termeni conceptualizăm relațiile dintre știință, adevăr și democrație? Ce rol joacă știința într-o societate democratică? Sunt valorile tradiționale ale cunoașterii obiective a naturii armonizabile cu valorile rezonabilității și ale compromisurilor și negocierilor politice democratice? Pot acestea din urmă să fundamenteze etosul pretențiilor noastre de cunoaștere adevărată supusă controlului experimental al faptelor? Cum integrăm cunoașterea științifică și valorile care îi dau substanță cu valorile democratice? Ce rol mai joacă experții și cunoașterea lor, bazată pe dovezi și pe metode științifice empirice, într-o lume a cărei retorică și discurs public apasă obsesiv pe ideea dreptului egal al tuturor, deopotrivă experți și profani, la exprimarea oricărei opinii, indiferent cât de puțin ar fi acestea garantate prin lipsa scrutării critice sau a aplicării oricărei norme epistemice a raționalității și raționării științifice? Cum susținem autoritatea epistemică a cunoașterii științifice în fața asaltului nesancționat al impunerii nediscriminatorii a opiniilor? Am atins, oare, deja punctul critic al acelui anarhism metodologic, exprimat de către Paul K. Feyerabend prin ceea ce numai iluzoriu poate trece drept un mesaj eliberator, anume “Anything Goes”? Cât de periculoasă este condiția acesta critică a unei evidente lipse de încredere publică în autoritatea științei, în adevărul faptelor și în regulile obiective și impersonale ale metodei empirice a cunoașterii?
Toate acestea, sunt întrebări grele. Iar problemele pe care le vizează apar din foarte multe cauze: erodarea treptată, și până la un punct cât se poate de legitimă, a unei viziuni scientist triumfaliste, viziune care promitea, iluzoriu, că știința poate fi remediul oricărei maladii sociale sau politice; o concepție simplistă despre cercetarea științifică, care ar putea fi gândită și condusă în termeni de perfectă neutralitate axiologică; o atitudine sceptică sau chiar nihilistă față de ideea că putem purta o discuție fertilă și inteligibilă asupra valorilor; dar și o înțelegere superficială și caricaturală a mecanismelor și proceselor democrației, gândită ca o anarhie soft; apoi, de asemenea, o debilă înțelegere a dinamicii științei și a rădăcinilor culturale și istorice în care au apărut instituțiile care produc și validează cunoaștere științifică și a rolului complex pe care îl joacă în viața socială în ansamblul ei.
Ei bine, nu cred că cineva s-ar putea iluziona singur. Căci abia după ce vom fi clarificat și pătruns toate acestea vom putea înainta pe calea înțelegerii relațiilor dintre expertiza științifică și adevărurile pe care aceasta le produce, pe de o parte, și organizarea vieții democratice, pe de altă parte!
Știința lucrează cu dovezi intersubiectiv testabile, care trebuie recunoscute și acceptate de către comunitatea (inevitabil elitistă) a bărbaților și femeilor care produc cunoaștere. Ea operează cu distincțiile clasice epistemologice între episteme si doxa (cunoaștere pe deplin asigurată versus simple opinii), în timp ce negocierile, tranzacțiile politice sau actele publice de vorbire în sprijinul opțiunilor politice, asumate democratic, insistă asupra dreptului de a exprima liber opinii, fără o insistență complementară asupra dovezilor, justificării sau a adevărului.
Unii oameni, aceia care sunt credincioși idealului științific, ne spun că știința este apogeul realizărilor conceptuale, tehnice și metodologice ale speciei umane. Începând cu sec. al XVII-lea, științele moderne, matematizate, ale naturii au dezvăluit adevăruri importante despre lume, iar adevărurile științelor au înlocuit și anihilat prejudecăți și superstiții. Toate acestea au creat condiții care i-au ajutat pe oameni să fie mai bine educați, să trăiască vieți mai decente, să fie mai raționali și mai umani. Rolul științei, până azi, a fost și va fi același: ea trebuie să continue procesele schițate mai înainte, să se angajeze în cercetarea liberă, obiectivă și dezinteresată și să reziste încercărilor de distorsionare a faptelor, viciate de orice agendă morală, politică sau religioasă dubioasă și nejustificată. Desigur, aceia care promovează valoarea și idealurile științei nu împărtășesc credința că cercetarea științifică este complet neutră față de orice constrângere morală; vor insista, dimpotrivă, asupra onestității aflării și transmiterii adevărurilor faptelor și se vor ține de-o parte față de utilizarea unor metode de investigare care sunt imorale, care aduc o gravă atingere drepturilor omului și demnității sale personale sau drepturilor animalelor non-umane cu care interferează în experimentele de laborator.
Pe de altă parte, credințele politice, morale și religioase nu trebuie să distorsioneze formularea proiectelor științifice și nici evaluarea dovezilor de care depind concluziile la care conduce cercetarea obiectivă. Întrebările și problemele ridicate de cercetarea științifică nu trebuie cenzurate nici de idealurile și nici de temerile sau prejudecățile dominante, la un moment dat, în societate. Și nici nu trebuie să ne anesteziem sau să ne adormim conștiința crezând numai ce este convenabil și convențional în rândul colegilor sau al semenilor noștri, mai ales atunci când aceste credințe, larg împărtășite de către societatea în care trăim, sunt sever subminate de lipsa unor dovezi convingătoare puternice.
Îndemnul kantian – Sapere aude – rămâne și azi, ca și în zorii luminării europene pe care îi anunță, la fel de valabil. Nu doar cercetarea științifică per se, ci și întreaga lucrare a universității moderne, care urmărește, ca scop principal, formarea noilor generații de cercetători și de oameni de știință, se pune sub semnul acestui splendid imperativ kantian “Sapere aude!” (Îndrăznește să cugeți! Ai curajul să gândești cu mintea ta!). În această privință rămân atașat de ideile exprimate într-un discurs pe care am avut ocazia să îl pronunț în 2016: “înțelegând că formarea deplină a studenților noștri, ca membri maturi care participă la viața democratică a societății, se realizează nu numai prin pregătirea lor ca specialiști, care trebuie să cunoască foarte bine domeniul lor de specialitate, ci și prin dezvoltarea gândirii lor critice și prin atitudinea morală pe care și-o asumă – prin aspirația și efortul de a ieși din starea de tutelare intelectuală și de minorat cum spunea Kant – atitudini pe care trebuie să le manifeste în toate acțiunile lor.” ((Dumitru 2016a).
Lecția filosofică a modernității, valorile epistemice, ale adevărului științific, ale onestității și deontologiei cercetării, sunt indisolubil corelate cu valorile morale, ale binelui public și ale corectitudinii atitudinilor, acțiunilor și gesturilor noastre. Pe acestea le punem la rădăcina lucrurilor. „Cunoașterea autentică nu se produce și nu acționează într-un vacuum etic, căci Adevărul și Binele sunt două fațete ale aceleiași condiții umane: adevărul este pentru cunoaștere ceea ce binele și corectitudinea sunt pentru acțiune. Nu putem ignora adevărul și pretinde, cu toate acestea, că putem realiza binele social și politic.” (Dumitru 2016a)
Ceea ce am schițat până aici este o imagine a științei! Alții gândesc altfel. Ei/Ele au în fața ochilor o altă imagine sau model al cunoașterii. Pentru ei, imaginea creionată mai înainte este un mit filosofic, care nu reprezintă nimic altceva decât interesul celor care dețin puterea (politică sau epistemică) de a cultiva ideea unei cunoașteri științifice pure neutre axiologic, libere, așadar, de orice valoare morală, politică sau religioasă. Scopul întreținerii acestui mit nu este numai acela de a onora și de a distinge eminența științei, ci și acela de a marginaliza și debilita puncte de vedere alternative, susținute de contestatarii puterii. Orice decizie cu privire la ce anume merită să fie cercetat, finanțat, susținut instituțional etc. etc. este luată prin observarea unor judecăți de valoare. Acești minimaliști sau nihiliști ai științei contestă chiar legitimitatea conceptului obiectiv de “dovadă” sau “evidență”, care ține de nucleul dur al concepției realiste despre știință. Ei vor relativiza rezultatele cercetării, insistând că așa-numitele “concluzii științifice” sunt obținute întotdeauna pe baza unor valori morale, politice sau religioase, fiind rezultatul unor construcții sociale lipsite de obiectivitate și de universalitate în sensul tare al acestor termeni. Mai mult, ideea că știința livrează adevăruri despre natură este și ea, în interpretarea lor, un ingredient al aceluiași mit platonician al obiectivității științei ca gen natural, care descopere fapte și “secționează lumea la încheieturile ei”, cum ne spune plastica metaforă a lui Platon.
Cu ce rămânem din această imagine a științei? Cu ceva similar oricărei activități umane cu caracter de grup – social sau politic: știința instituționalizată este o foarte eficientă mașină de propagandă, care servește intereselor, nu întotdeauna oculte, ale elitei și care își impune doctrinele, idealurile și produsele maselor marginalizate, prin ceea ce este foarte asemănător cu mecanismele prin care instituțiile politico-religioase și-au impus întotdeauna și încă își impun controlul social, simbolic și politic, asupra acelorași mase oprimate si marginalizate.
Nu pot să nu constat ceva ironic în această critică maximal constructivistă și radical relativistă, de sorginte neo-marxistă, a idealului realist al științei! Marxismul dogmatic stalinist profesa o formă superlativă de scientism-pozitivist. Marxismul leninist dogmatic venerează știința și socotește că ceea ce nu este științific nu este doar lipsit de valoare, ci chiar periculos politic și social. Știința ține de însăși esența perfecțiunii, de vreme ce însăși orânduirea pe care comuniștii urmăreau să o edifice era una „științific planificată”, iar doctrina care stătea la baza acestor înalte idealuri era chiar socialismul-științific. Ceea ce este ironic este că neo-marxismul aplică aceeași interpretare critică chiar și acestui cel mai înalt produs ideologic, care ar fi știința! (Sic!)
Ce a condus, totuși, la această imagine constructivistă grotescă despre știință? Desigur, mai întâi de toate, excesele vădit aberante ale unei ideologii fără merite argumentative reale. În plus, însă, și faptul acesta este mult mai grav și serios, avem aici o situație ciudată, în care o critică reușită și legitimă a pozitivismului și empirismului logic, și în mod specific a neutralității axiologice profesată de către pozitiviști multă vreme, critică realizată din perspectiva unei filosofii convingătoare a științei de inspirație istorico-sociologică, se convertește în mod absurd și neîntemeiat într-o demolare a obiectivității conținuturilor și adevărurilor științifice. Azi, pozitivismul este deja defunct, cel puțin în filosofie. Dar ravagiile unor ideologii de sorginte marxistă, la a căror putere de a influența percepția generală au contribuit, aș zice în mod iresponsabil, mai ales intelectualii umaniști (cei mai mulți din departamentele de umanioare și de litere din lumea occidentală), au erodat masiv autoritatea intelectuală de care s-a bucurat știința și i-au subminat credențialele teoretice, în numele unor viziuni egalitariste și populiste cu privire la demnitatea epistemică egală a tuturor opiniilor exprimate în mod liber, într-un gen de conversație publică generalizată, din care ar urma să se constituie structura normativă într-o societate democratică.
Să țină, atunci, de resorturile intrinseci ale organizării sociale și politice democratice erodarea treptată, continuă și catastrofală a prestigiului intelectual și epistemologic al științei? Să fie, oare, valorile vieții sociale democratice contrare valorilor și logicilor dezvoltării cunoașterii experților? Să fim martorii unui paradox ineluctabil și ireductibil și al unei antinomii de nerezolvat între adevărul obiectiv al cunoașterii științifice și pluralitatea opiniilor rezonabil susținute care dau esența unei organizări sociale și politice democrate?
Dispunem acum, ca bază pentru reflecția noastră ulterioară, de două imagini antinomice asupra rolului și valorii cunoașterii științifice în societatea contemporană. Cred că ambele seturi de credințe sunt la fel de eronate și de inadecvate, deși înclin să cred că cea de-a doua imagine s-a dovedit a fi mult mai periculoasă decât cea dintâi prin implicațiile sale ideologice și, mai general, politice.
Ajunși aici, este util să fac cât se poate de clară propria mea poziție, pentru a nu fi rău înțeles. Nu sunt un obscurantist care neagă importanța socială și beneficiile covârșitoare pe care noi toți le obținem de la științe și de la tehnologii. Dimpotrivă, în calitatea mea profesională de filosof analitic și de logician, educat la școala științei, apreciez frumusețea și exactitatea cunoașterii științifice, ale explicațiilor și predicțiilor pe care le oferă aceasta și sunt, totodată, de-a dreptul uimit și încântat de progresul științelor și al aplicațiilor acestora spre beneficiul și buna-ființare a unui număr din ce în ce mai mare de oameni.[2]
Chiar mai mult, credința mea adâncă și puternică este că știința constituie o dimensiune esențială și constitutivă a identității culturale europene, alături de filosofia greacă și, cultural și istoric vorbind, de religia creștină. Căutarea imparțială și obiectivă a adevărului și a esenței ultime a realității a început cu multe secole în urmă în Grecia Antică, atunci când știința și filosofia nu puteau fi rupte una de cealaltă, deoarece formau o unitate de neseparat. Dar îmbrățișarea scientismului, ceea ce ar însemna cultivarea științei, cu excluderea celorlalte componente majore ale culturii europene, îngustarea până la eliminarea totală a spațiului de existență academică legitimă pentru cunoașterea și înțelegerea valorilor umane, a subiectivității, trăirilor, emoțiilor sau a gustului estetic, toate acestea ne-ar văduvi de orice acces la spiritualitatea adâncă și la tradiția multimilenară prin care suntem ceea ce suntem și am ajuns până aici în istorie.
Dar ce anume a dat forță și credibilitate scientismului împărtășit de prima imagine asupra științei schițate mai sus? Desigur, aspirația epistemică a științei, această viziune a unei explicații și predicții obiective și impersonale a ceea ce este aparent și observabil, bazate pe cunoașterea structurii ascunse a esenței realității, pare să nu lase nici un spațiu conceptual pentru valorile umane, pentru subiectivitate, emoții și gust artistic. Găsirea unei căi de a unifica cele două lumi, aceea a științei și aceea a subiectivității umane a emoțiilor și a valorilor este, încă, un proiect filosofic grandios și serios, cel mai probabil agenda pentru filosofia sec. al XXI-lea (vezi Dumitru 2024: 9). Mulți filosofi contemporani importanți dezbat această chestiune foarte dificilă și contrariantă: anume cum putem face loc, într-o manieră justificată și argumentată, subiectivității umane într-o viziune științifică obiectivă și impersonală asupra lumii, viziune cum este aceea care a fost sprijinită de către dezvoltarea științelor matematice ale naturii, și care, la rândul ei – această dezvoltare a științelor – a motivat o concepție filosofică despre știință, din care s-a presupus că am putea elimina valorile și orice ține de subiectivitatea umană? Sunt convins că până nu vom putea pune la un loc o concepție filosofică unitară, care să integreze obiectivul cu subiectivul, nu vom putea avea o înțelegere completă a Universului și nici a noastră înșine, drept indivizi distincți și cu un statut ontologic excepțional, în acest Univers, și nici nu vom avea o înțelegere adecvată a rolului și locului științei într-o ordine socială democratică.
Pe fundalul acestei grave și dificile probleme schițate aici, la întrebarea: „De ce scientismul este o viziune eronată?” De ce, altfel spus, avem nevoie – alături de științe și fără să se reducă la ele – de umanioare, de filosofie, de literatură, de istorie sau de teologie?, răspunsul va fi unul clar și distinct: „deoarece dimensiunea morală a educației prin umanioare, și dimensiunea teoretic-speculativă a studiului adevărurilor acestor științe nu pot fi substituite de o cultură centrată exclusiv pe valorile pozitiviste sau pe acelea ale unor deconstructivisme postmoderne care transformă orice ține de spiritualitate (în primul rând, onto-teologia marilor proiecte filosofice și teologice ale modernității europene) în ficțiuni, fantezii, narațiuni sau ideologii politice. Nu există și nu poate exista un substitut științific acceptabil al dimensiunii morale a studiului umanioarelor, care interoghează viețile și culturile noastre, așa cum s-au constituit și dezvoltat acestea până acum și care ne somează să le chestionăm temeiurile și să le reformăm încontinuu. După cum nu există nici un substitut pur științific nici pentru dimensiunea teoretică și speculativă a onto-teologiei, care ne cere să clarificăm ce anume considerăm noi că știm și să aflăm un răspuns la întrebarea cum de stau laolaltă toate aceste sfere și straturi ale existenței din Univers. (Dumitru 2016b: 3)
Cred, de aceea, că o mai bună înțelegere a locului și rolului științelor – teoretice și aplicate – în viața și funcționarea societăților contemporane ne este facilitată și de către înțelegerea alianței potrivite dintre științe și umanioare. Pe acest fundal schematic, trebuie să repet invitația la reflecție asupra câtorva chestiuni generale, care au potențialul de a lumina mai clar natura relațiilor dintre filosofie și umanioare, pe de o parte, și știință și tehnologie, pe de altă parte, așa cum sunt înțelese acestea astăzi. Să începem cu o întrebare radicală: De ce avem nevoie de filosofie, de artele liberale și de umanioare? (vezi Dumitru 2016b: 3)
Unul dintre temeiurile chestionării nevoii de filosofie și a rolului acesteia este acela că începând din Evul Mediu și până la sfârșitul secolului al XIX-lea, filosofia a urmărit două idei onto-teologice (adică idei deopotrivă metafizice și teologice): (1) ideea de Dumnezeu, și (2) ideea imaterialității și a nemuririi sufletului (vezi Dumitru 2016b: 3). Majoritatea oamenilor de știință din secolul al XIX-lea erau evlavioși și observau ritualurile religioase ale bisericii; totuși, știința secolului al XX-lea și, într-un ritm din ce în ce mai alert, a secolului al XXI-lea, a devenit seculară, iar imaginea filosofică dominantă, mai ales aceea prevalentă în filosofia cultivată în țările anglofone, împărtășește cu știința contemporană aceeași viziune seculară. (Desigur, există și astăzi oameni de știință și filosofi care sunt religioși.)
Având în minte această schimbare dramatică a atitudinii intelectuale față de cele două idei onto-teologice tradiționale, nu este greu de văzut de ce mulți oameni și-au consolidat credința că întreaga filosofie, să zicem, de la Platon și până la Hegel, cel puțin, este istoria unei confabulații neîntemeiate și a unor erori cognitive grosolane. Iar oamenii la care fac aluzie aici sunt atât filosofi profesioniști importanți, cât și oameni de știință, care, poate din rațiuni diferite, argumentează că filosofia tradițională este greșit orientată, înșelătoare, confuză și pe de-a-ntregul un non-sens. Astfel, Heidegger a proclamat sfârșitul onto-teologiei; deopotrivă, Wittgenstein pare să țintească în aceeași direcție atunci când spune că noua sarcină a filosofiei trebuie să fie aceea de a “arăta muștei ieșirea din sticla cu muște” (vezi Wittgenstein 2004: 230).
Mai mult, succesul spectaculos al biologiei evoluționiste, al geneticii, informaticii și științei creierului, au subminat treptat ideea că “sediul” facultăților noastre mentale trebuie să fie un suflet imaterial. Nu este câtuși de puțin surprinzător, atunci, că numeroși oameni de știință se opun și sunt chiar de-a dreptul ostili filosofiei tradiționale, pe care o consideră desuetă; a se vedea, de pildă, Stephen Hawking, Steven Weinberg sau Richard Dawkins.
Cu toate acestea, nici măcar prestigiul științei contemporane, nu a putut eroda în totalitate poziția umanioarelor ca atare, în calitatea lor de discipline importante în curricula universitare, dar a zdruncinat, totuși, fundamentele filosofiei, punându-i la îndoială semnificația cognitivă și utilitatea intelectuală și socială.
Hilary Putnam interoghează fără ezitare problema: ”Să fie, oare, filosofia de fapt doar o relicvă a unor epoci trecute, pe care ar trebui fie să o eliminăm fie să o înlocuim cu altceva, chiar dacă ascundem vederii noastre faptul că ceea ce facem când continuăm să folosim cuvântul ‘filosofie’ este să înlocuim vechiul proiect cu altceva?” (vezi Putnam 2012: 40; Dumitru 2016b: 4)
În secolul al XX-lea, au existat două încercări majore de a justifica funcțiile filosofiei, cu deosebire în cadrul relațiilor acesteia cu științele: pozitivismul logic și postmodernismul. Ambele au eșuat.
În mare vorbind, pozitivismul logic este rezultatul combinării versiunii oferite de către Ernst Mach empirismului cu concepția lui Bertrand Russell despre noua logică matematică în calitate de instrument care sau rezolvă sau dizolvă problemele tradiționale ale filosofiei o dată pentru totdeauna. Totuși, unul dintre cei mai influenți gânditori ai acestei tradiții, anume Rudolf Carnap, scria în 1934 în lucrarea Unitatea Științei: “Toate enunțurile care aparțin metafizicii, eticii normative și epistemologiei (metafizice) au acest defect, sunt, de fapt, neverificabile și, prin urmare, neștiințifice. În Cercul de la Viena, obișnuim să descriem astfel de enunțuri ca fiind nonsensuri”. (vezi Putnam 2012: 26-27)
Fragmentul citat, încapsulând esența pozitivismului logic, cuprinde cele două principii care definesc în viziunea acestei mișcări destinul însuși al filosofiei: “(1) Enunțurile semnificative din limbajul nostru sunt doar acela care pot fi sau «verificate» (stabilite a fi adevărate sau false prin metodele științei). Toate celelalte enunțuri sunt nonsensuri – total lipsite de orice conținut cognitiv. (2) Fiecare dintre ramurile diviziunii tradiționale a filosofiei trebuie abandonată pentru că ea conține în întregime «nonsensuri». Dar ce mai rămâne, atunci, filosofiei? În mod fundamental, filosofia devine «logica științei». În mod ironic, totuși, rezultatele lui Carnap aparțin, încă, filosofiei și nu logicii științei.” (vezi Dumitru 2016b: 4).
Dar nici cea de-a doua imagine a științei, creionată mai sus, nu ne conduce prea departe. Ea este îmbrățișată de către un grup de doctrine filosofice, convențional asamblate și etichetate sub denumirea de “postmodernism”. Postmodernismul este, totodată, celălalt răspuns eșuat la problema justificării funcțiilor filosofiei. Postmodernismul ne spune povestea opusă, într-o tentativă de reafirmare a prestigiul filosofiei, postulând că orice este considerat a fi o descriere a “faptelor”, inclusiv știința, este tot o formă de ficțiune, care în pofida eficienței sale nu reușește să se rupă complet de variatele ideologii Occidentale. Nu există nici un discurs care să fie liber de orice formă de mistificare sau de înșelăciune. Așa cum am mai observat, pentru Jacques Derrida și continuatorii acestuia, discursul însuși este considerat ca fiind inerent înșelător, pentru că încearcă să ne facă să credem că există o reprezentare veridică a realității. Dar așa ceva, potrivit postmoderniștilor, nici nu există și nici nu poate să existe. Richard Rorty, el însuși format inițial ca filosof analitic, transformat ulterior într-un gânditor postmodern, acceptă că argumentele lui Derrida sunt “groaznice” (“just awful”). (vezi Dumitru 2016b: 4).
Suntem, așadar, în continuare, confruntați cu această întrebare urgentă: care sunt rolul și valoarea filosofiei și cum sunt acestea potențate sau, dimpotrivă, diminuate prin relațiile filosofiei cu științele?
Acum, dacă cele două modele importante de a justifica valoarea filosofiei eșuează, și nici răspunsul pozitivist (reducerea filosofiei la logică și știință), nici răspunsul postmodern (să declarăm știința ca fiind ficțiune) nu este valid, ce anume mai rămâne pentru proiectul filosofic al întemeierii științelor? Hilary Putnam, într-un eseu foarte instructiv și clarificator asupra relațiilor dintre știință și filosofie, glosează asupra a două definiții ale filosofiei care par să fie foarte convingătoare. Una dintre ele, provenind din The Claim of Reason de Stanley Cavell, trasează filosofiei sarcina de a deveni educația pentru oameni maturi / adulți. Cea de-a doua definiție provine de la Wilfrid Sellars, din eseul acestuia “Philosophy and the Scientific Image of Man”. Sellars spune: “Țelul filosofiei este de a înțelege cum anume lucrurile, în cel mai larg sens posibil al termenului, stau laolaltă, în cel larg sens posibil al termenului” (ital. MD). (vezi Putnam 2012: 44; Dumitru 2016b: 4)
Comentând asupra celor două definiții, Putnam subliniază natura aspectelor duale ale filosofiei. Definiția lui Cavell pentru filosofie drept “educația maturilor” indică în direcția dimensiunii morale a filosofiei, în timp ce definiția lui Sellars indică dimensiunea teoretică a filosofiei. Cea dintâi „chestionează viețile și culturile noastre, așa cum s-au desfășurat acestea până acum și care ne provoacă să le reformăm pe ambele” (vezi Putnam 2012: 44). Cea din urmă „ne cere să clarificăm ce anume credem că știm și să elaborăm o viziune despre cum anume toate acestea ‘stau împreună laolaltă’” (vezi Putnam 2012: 44).
Punctul de vedere propriu lui Putnam “este că filosofia, în cea mai bună formă a sa, a inclus întotdeauna, în fiecare perioadă, pe unii filosofi care reprezintă în mod strălucit fațeta morală a subiectului și pe alți filosofi care reprezintă în mod strălucit fațeta teoretică, dar au existat și unele genii ale căror idei îmbrățișează și unifică ambele laturi ale subiectului. A renunța sau la ambițiile morale ale filosofiei sau la ambițiile teoretice nu înseamnă doar a ucide subiectul filosofiei; înseamnă a comite un suicid intelectual și spiritual.” (vezi Putnam 2012: 45).
Cu greu ar putea fi supraestimată importanța punctului de vedere articulat de către Wilfrid Sellars. Și pentru a înțelege mai clar ce anume poate face filosofia în lumea de azi este foarte instructiv să urmărim cu atenție firele argumentației care susțin poziția acestui filosof foarte important, dar puțin cunoscut în România. (vezi Dumitru 2016b: 5)
Este un truism să spunem că societatea în care trăim este una pluralistă: varietatea convingerilor fundamentale, mai ales în privința religiei, științei, eticii, politicii și a artei, este una contrariantă și deconcertantă. O astfel de realitate socială și culturală te somează continuu să clarifici, să dezvolți și să aperi convingerile pe care le profesezi, iar aceasta solicită ceea ce Gary Gutting, în What Philosophy Can Do, numește nevoia pentru “mentenanță intelectuală” (vezi Gutting 2015: 258).
Mentenanța aceasta sui-generis, ne spune Gutting, este asigurată de două lucruri: (1) trebuie să răspundem la obiecțiile care amenință să submineze convingerile noastre; (2) trebuie să clarificăm ce anume înseamnă sau ce anume implică logic convingerile noastre. (vezi Dumitru 2016: 5)
Dar filosoful nu este un bricoleur sau un “instalator”, fie el și unul conceptual, iar filosofia nu este doar o formă de bricolaj, adică o activitate care constă în mici intervenții disparate pentru a “depana” probleme conceptuale, intelectuale sau morale izolate. Filosofia este un proiect și un construct cultural ale căror funcție și valoare distinctive sunt reflectate de unitatea lor.
Sellars ne ajută să sesizăm unitatea și valoarea filosofiei, reflectând asupra unei distincții cruciale între – ceea ce el numește – imaginea manifest și imaginea științifică a umanității (vezi Sellars 1963: 1-40)[3]. Imaginea manifestă “conține cea mai mare parte din ceea ce știm despre noi înșine la nivelul propriu uman”; conține lucruri ale experienței familiare. Noi, ca persoane, suntem în centrul acestei imagini, orice altceva existând în relație cu percepția și gândirea noastră. Dintru început, filosofia s-a ocupat cu imaginea manifestă. Tradiția perenă în filosofie este dată de demersul de a înțelege structura acestei imagini. Treptat, științele speciale s-au desprins din această imagine globală, manifestă. Observația și testarea iau locul tehnicilor logice și conceptuale ale filosofiei.
Filosofia își păstrează interesul pentru domeniile acestor științe speciale: ea caută să înțeleagă cum anume se integrează rezultatele lor în structura generală a acestui cadru manifest. Științele însele emerg din această imagine manifestă, prin modificarea și rafinarea conținuturilor acestei imagini. Progresul științei nu ne oferă toate răspunsurile. Persistă, de aceea, întrebări la care științele speciale nu pot da răspunsuri, întrebări fundamentale care fac obiectul atenției aparte și a clarificărilor filosofice și care, în principiu, nu cred că pot primi răspunsuri doar științifice: Sunt acțiunile noastre libere? Cum se corelează mintea cu corpul? Este moartea sfârșitul existenței noastre? Există principii etice obiective care trebuie să ne îndrume comportamentul și acțiunile? Cum putem evalua diferite tipuri de organizații politice? Ce este cunoașterea și cum o putem dobândi în cea mai bună măsură? Este judecata artistică întotdeauna subiectivă și doar subiectivă? Toate acestea sunt întrebări grele, care ne ajută să gândim profund, pentru a ne apăra convingerile.
Dezvoltarea științei moderne, începând din sec. al XVII-lea, ne-a dezvăluit o altă lume – lumea “entităților teoretice” – postulate pentru a explica comportamentul obiectelor manifeste familiare. Sellars creionează, în opoziție și în rivalitate cu imaginea manifestă, imaginea științifică. Din perspectiva ei, imaginea manifestă este ‘inadecvată’, adică literalmente falsă, atunci când această imagine manifestă este distilată în teorii sau alte sisteme de enunțuri. Din perspectiva imaginii științifice, imaginea manifestă conservă o similaritate a realității care este utilă pragmatic și care își găsește o asemănare adecvată în imaginea științifică.
Noile micro-entități nu sunt obiecte suplimentare, adăugate la lista obiectelor din imaginea manifestă. Știința procedează reducționist sau eliminativist: explică comportamentul obiectelor manifeste prin identificarea lor cu complexe de micro-entități.
Dar cum anume să înțelegem relația dintre aceste două imagini? Sellars ne indică această strategie: filosoful se confruntă nu cu o singură imagine complexă multi-dimensională, ci cu două imagini ale aceleiași ordini de complexitate, fiecare aspirând să fie o imagine completă a omului în lume și pe care trebuie să le contopească într-o unică viziune. Dar miza acestei reduceri este mare: “… man is that being which conceives of itself in terms of the manifest image …” Așadar, “to the extent that the manifest image does not survive in the synoptic view, to that extent man himself/herself would not survive.” (vezi Gutting 2015: 262)
Revin asupra unei convingeri pe care am exprimat-o și în alte ocazii: acest model ne oferă o excelentă perspectivă asupra a ceea ce poate face filosofia în climatul nostru actual: (i) să discute chestiuni fundamentale care izvorăsc din imaginea manifestă (filosofia perenă); (ii) să coreleze imaginea manifestă cu imaginea științifică (vezi Dumitru 2016b: 5). Dar cum anume va urmări aceste două teme?
1) Se va putea insista asupra ideii că numai imaginea manifestă este reală. Aceasta va motiva o pozitiție instrumentalistă despre statutul și valoarea epistemică a teoriilor științifice; o soluție care, din propria mea perspectivă, este nesatisfăcătoare.
2) Se va considera că numai imaginea științifică este reală; imaginea manifestă este, de fapt, eliminabilă; ceea ce, iarăși, ne oferă o soluție nesatisfăcătoare, pentru că o astfel de poziție reducționistă sau chiar eliminativistă evacuează din ontologia noastră experiența, subiectivitatea, valorile, deciziile, normele, strategiile etc.
Evitarea acestor două poziții exclusiviste și articularea satisfăcătoare a celor două perspective asupra rolului și menirii filosofiei pot să fie problema centrală pentru agenda filosofiei în sec. al XXI-lea.
În plus, în apărarea nevoii de a păstra imaginea manifestă vorbește și persistența și caracterul ineliminabil ale dimensiunii normative a acestei imagini. Dacă nu suntem dispuși să renunțăm la toate judecățile normative, trebuie să acceptăm că avem nevoie de discutarea non-empirică a acestor judecăți. Semnificația este normativă; căci o parte componentă esențială a problemei Ce anume este semnificația? rezidă în aflarea unui răspuns la întrebarea Cum trebuie folosit un termen? Logica este și ea intens normativă. De aceea Sellars insistă, pe bună dreptate, asupra ideii că această dimensiune normativă a imaginii manifeste este esențială și că ea nu poate fi substituită prin imaginea științifică: “the irreducibility of the personal is the irreducibility of the ‘ought’ to ‘is’.”
Întregul proiect filosofic sellarsian are în centru o construcție conceptuală care combină ontologia imaginii științifice cu normele imaginii manifeste. Iar filosofia coordonează și integrează ontologia cu normele și valorile tocmai pentru a contribui la înțelegerea chestiunii: “how things in the broadest possible sense of the term hang together in the broadest possible sense of the term”. Identitatea și integritatea noastră, ca ființe umane, fac obiectul examinării permanente și al domeniului de studiu al filosofiei.
Relațiile dintre știință și filosofie au fost foarte adesea afectate de faptul de a nu recunoaște în mod adecvat semnificația și rolul dihotomiei fapte-valori. Aceasta este o distincție filosofică clasică a cărei importanță și al cărei rol pot fi înțelese într-un mod mai simplu prin intermediul așa-numitei teze a lui David Hume, potrivit căreia Este nu implică pe trebuie. Faptele nu implică, din punct de vedere logic, valorile. Lumea, faptele, fiind așa cum sunt, sunt compatibile cu multe sisteme distincte de valori, care pot fi chiar incompatibile între ele (vezi Dumitru 2016b: 6).
Hilary Putnam a gândit în mod profund asupra acestei chestiuni și a ajuns să producă argumente foarte interesante și convingătoare care urmăresc să arate că distincția fapte-valori nu este absolută și rigidă. Iată un pasaj plin de învățăminte din Putnam: “Am argumentat că până și atunci când judecățile de rezonabilitate sunt lăsate în mod tacit, astfel de judecăți sunt presupuse de către cercetarea științifică” (vezi Putnam 2012: 50). Aceasta înseamnă că cercetarea științifică presupune judecăți de valoare. În viziunea lui Putnam:
Într-adevăr, judecățile de coerență sunt esențiale chiar și la nivelul observațional: trebuie să decidem în care observații să avem încredere, în care oameni de știință să avem încredere – uneori chiar și în care dintre amintirile noastre să avem încredere. Am argumentat că judecățile de rezonabilitate pot fi obiective. Și am argumentat că ele toate au proprietățile tipice ale ‘judecăților de valoare’. Pe scurt, am argumentat că profesorii mei pragmatiști aveau dreptate: ‘cunoașterea faptelor presupune cunoașterea valorilor’. Dar istoria filosofiei științei în ultima jumătate de secol a fost, în mare parte, o istorie a încercărilor … de a ocoli această chestiune. Se pare că orice fantezie – fantezia de a face știință folosind numai logica deductivă (Popper), fantezia recuperării inducției în mod deductiv (Reichenbach), fantezia reducerii științei la un simplu algoritm bazat pe mostre (Carnap), fantezia selectării teoriilor dată fiind o mulțime disponibilă în mod misterios a “condiționalelor observaționale adevărate”, sau, în mod alternativ, “naturalizând epistemologia prin reducere la psihologia științifică” (ambele fantezii sunt ale lui Quine) – așadar, orice fantezie este socotită ca fiind preferabilă regândirii întregii dogme – ultima dogmă a empirismului? – că faptele sunt obiective și valorile sunt subiective și că cele două nu se vor întâlni niciodată. (Putnam 2012: 47-48).
Dimpotrivă, ideea că faptele și valorile sunt profund conectate și concrescute este o idee care se bazează pe monumentale lucrări filosofice din ultima sută de ani datorate, între alții, lui L. Wittgenstein, W. V. O. Quine sau H. Putnam, potrivit cărora valorile epistemice sunt concepte valorice. În știință avem de-a face cu fapte, teorii și valori care nu pot fi separate unele de altele, care sunt conectate în mod intrinsec.
Am vorbit, la început, despre o anumită criză în filosofie, o concepție devenită populară în Europa grație lucrării fundamentale a lui Heidegger Sein und Zeit. În această concepție, filosofia tradițională este socotită “onto-teologie”. O altă abordare a crizei poate fi găsită în scrierile lui Bertrand Russell. Din această perspectivă, criza rezidă în dezbaterile și disputele niciodată încheiate și rezolvate din filosofie, cuplate cu presupusul fapt că “noua logică” ar putea rezolva vechile probleme filosofice, ceea ce are drept consecință faptul că ar trebui să ne debarasăm de filosofia tradițională și să o înlocuim pe de-a-ntregul cu altceva. (vezi Dumitru 2016b: 6)
Totuși, progresul în filosofie nu este necesar să constea în rezolvarea, o dată pentru totdeauna, a tuturor chestiunilor. Și apoi, filosofia nu a fost niciodată doar onto-teologie sau numai onto-teologie (vezi Dumitru 2016b: 6). Iată de ce, îmbrățișez pe de-a-ntregul concluzia lui Hilary Putnam “că ideea unei ‘crize’ fundamentale în filosofie și ‘sfârșitul filosofiei’ sunt profund greșite. Iar dacă problemele filosofiei nu pot fi niciodată pe deplin rezolvate, în sensul că ele vor rămâne întotdeauna cu noi, că ele ne constituie din punct de vedere istoric și cultural, atunci toate acestea sunt lucruri minunate, și nu ceva pe care să îl regretăm” (vezi Putnam 2012: 50). La rădăcinile lor, în profunzime, filosofia și știința sunt două fațete esențialmente interconectate ale aceleiași dimensiuni umane esențiale care este ontologic și istoric constitutivă pentru fiecare dintre noi.
Așadar, filosofia păstrează aceste două dimensiuni esențiale pentru educația universitară: (i) educația morală a adulților; (ii) viziunea teoretică, explicativă și speculativă integratoare.
Proiectul subiacent eseului pe care îl prezint aici este unul deschis și în dezvoltare la care voi lucra în viitor. Iată câteva elemente principale ale lui. În centrul acestei structuri argumentative se plasează ceea ce Philip Kitcher numește „proiectul etic al speciei noastre”. Cunoașterea este parte a acestui proiect!
Natura și rolul valorilor sunt elemente cheie în înțelegerea relațiilor dintre știință, adevăr și societate. Procesul de constituire a valorilor și de valorizare ține de o practică umană, care are o foarte veche istorie în urmă și se leagă de implicarea noastră ca specie și ca societate într-un proiect etic. Acest proiect nu se încheie niciodată. El presupune un minimum de altruism, fără de care viața comunitară este imposibilă. Regulile și normele etice au ca scop întărirea acestui altruism și consolidarea responsabilității. Proiectul etic ține de supraviețuirea noastră ca grup.
Rațiunea publică este instanța de validare și certificare a practicilor sociale. Aceasta generează o chestiune extrem de controversată: Există vreun rol pentru cei care nu sunt experți în procesul și în funcționarea instanțelor de certificare a științei? Se poate argumenta în favoarea unui răspuns afirmativ la aceasta întrebare. Iar afirmația poate fi una radicală sau una mai echilibrată.
Răspunsul radical, propus într-un mod faimos de către Feyerabend în Science in a Free Society, infam ar spune alții, ar fi acela de a introduce democrația în mod direct în chiar procesele de certificare. Iată ce ne spune filosoful austriac:
(…) ar fi nu numai prostesc, ci de-a dreptul iresponsabil să se accepte judecata oamenilor de știință și a medicilor fără o examinare suplimentară. Dacă chestiunea este importantă, fie pentru un grup mic fie pentru societate ca întreg, atunci această judecată trebuie supusă celei mai severe examinări. Comitete atent selectate de persoane obișnuite trebuie să examineze dacă teoria evoluției este realmente atât de bine fundamentată pe cât vor biologii să ne facă să credem, dacă a fi fundamentată în sensul lor lămurește definitiv chestiunea și dacă ar trebui să înlocuiască în școli alte concepții. (Feyerabend 1978: 96).
Evident, atunci când oamenii de știință și filosofii științei insistă asupra autonomiei cercetării, teama lor cât se poate de legitimă este față de acest gen de “anarhism metodologic”; anxietatea lor față de “mob rule” este o reacție la “libertatea” pe care o laudă Feyerabend.
Propunerea ca valorile democratice să joace un rol în deciziile cu privire la ce linii de cercetare ar trebui urmate poate îmbrăca și o formă mai echilibrată sau mai conservatoare. Decizii cu privire la politicile de cercetare științifică vor contribui la modul în care știința bine-ordonată (well-ordered science, expresia îi aparține lui Kitcher) va înainta, ținând seama de configurațiile actuale ale cunoașterii, de nevoile publice definite prin argumentare și rațiune publică. O anumită dependența față de calea istorică reală a modului în care s-au configurat instituțiile științifice va interveni întotdeauna în construirea viitorului corpus al cunoașterii publice.
Care să fie, atunci, reperele mari, meta-constrângerile acestui proces rațional contextual, nu an-istoric? Iată o propunere rezonabilă, modestă prin aceea că nu este metafizică, ci realistă și practică. Ea este apărată, între alții de către același H. Putnam, în eseul său “Capabilities and Two Ethical Theories” (vezi Putnam 2012: 299-311), care, ne spune autorul, este o poziție de sorginte deweyană. Această poziție conține două ingrediente: democrația și failibilismul.
Astfel, democrația ne impune să căutăm și să construim argumente care conving majorități substanțiale, argumente care vor produce, sperăm, consens prin suprapuneri parțiale (“overlapping consensus”). Așadar, calea de urmat ar fi aceea în care experții – membrii universităților sau ai academiilor, cercetătorii, membri ai organizațiilor non-guvernamentale și toți ceilalți care sunt implicați în elaborarea, formularea sau implementarea politicilor – ar acționa similar acelora care decid o chestiune de interes public prin vot. Nu ne așteptăm aici, desigur, ca experții să voteze în mod efectiv! Dar “dacă recomandările lor în materie de politici ale științei trebuie să fie acceptabile, atunci la aceste recomandări trebuie să se ajungă prin discuții informate care respectă ‘etica discursului’ și care urmăresc să clarifice și să înțeleagă preocupările tuturor acelora care sunt afectați. Nu este rezonabil să ne așteptăm ca rezultatul acestui discurs public să fie acordul unanim al experților sau al celor care sunt implicați în politicile științelor.” (vezi Putnam 2012) Dar să însemne, oare, această luare a deciziei cu o majoritate de voturi ale experților că în mod necesar se ajunge la o poziție corectă? Cu siguranță că nu! Aici intervine failibilismul.
Failibilismul este exprimat pregnant de către Putnam în felul acesta::
Un pragmatist deweyan nu propune condiții necesare și suficiente pentru ceea ce este ‘corect’ și ‘greșit’, ‘rezonabil’, ‘stare-de-bine’ (‘well-being’), sau oricare alt concept valoric important. Ceea ce posedă deweyenii este ‘credința democratică’ (‘democratic faith’) că dacă discutăm lucrurile într-o manieră democratică, dacă cercetăm cu grijă, dacă testăm propunerile noastre într-un spirit experimental și dacă discutăm propunerile și testele lor temeinic, atunci chiar dacă concluziile noastre nu vor fi întotdeauna corecte, nu întotdeauna justificate, și nici măcar întotdeauna rezonabile – suntem oameni, la urma urmei – totuși, vom avea dreptate, vom fi justificați și vom fi rezonabili mai des decât dacă ne-am bizui pe oricare teorie filosofică fundațională, și cu siguranță mai des decât dacă ne-am baza pe oricare dogma sau oricare metodă fixate dinainte și imunizate față de oricare revizuire în cursul cercetării. În rezumat, ceea ce Winston Churchill spunea despre democrație se aplică și cercetării științifice: experimentalismul democratic failibilist este cea mai proastă abordare care a fost concepută vreodată în luarea unei decizii în sfera publică – cu excepția celorlalte care au fost încercate din timp în timp. (Putnam 2012: 310-311)
Spiritul pragmatic experimentalist democratic failibilist, care dă sens liberalismului clasic, este deopotrivă spiritul anti-dogmatic experimentalist și failibilist care prezidează și asupra cercetării științifice autentice și valoroase. Iată o concluzie la care un robust și genuin spirit liberal cum este acela al omagiatului nostru, Profesorul Vlad Nistor, sunt convins ca aderă fără rezerve și în mod necesar.
Bibliografie
Dumitru, Mircea, 2016a, Discurs în cadrul dezbaterii “Timișoara educată – dialog la început de an”, Universitatea de Vest din Timișoara, 3 octombrie, online: https://www.edu.ro/discursul-susţinut-de-ministrul-educaţiei-naţionale-şi-cercetării-ştiinţifice-mircea-dumitru-la-0 (accesat 05.07.2025)
Dumitru, Mircea, 2016b, “Sfârșitul umanioarelor? De ce mai avem încă nevoie de educație umanistă în universități?”, Vatra, nr.5/2026, p. 2-11.
Dumitru, Mircea, 2021, “Elogiul prieteniei”, discurs cu ocazia acceptării Ordinului Național de Merit al Republicii Franceze, 2 iulie, online: https://unibuc.ro/profesorul-mircea-dumitru-distins-cu-ordinul-national-de-merit-conferit-de-presedintele-frantei/
Dumitru, Mircea, 2023, “Ce poate face filosofia? Ce pot face filosofii?”, discurs în seria Conexiuni a Academiei Române, 21 septembrie, online : https://www.youtube.com/watch?v=GXY7lQrdGoc
Dumitru, Mircea, 2024, “Cuvânt înainte”, în Adrian Sorin Mihalache, Miracolul cunoașterii. Științele, Filosofia și Teologia în dialog despre tainele Universului și ale vieții, București: Trinitas, p. 5-10
Feyerabend, Paul, 1978, Science in a Free Society, Londra: NLB
Gutting, Gary, 2015, What Philosophy Can Do, New York: W. W. Norton & Company
Kitcher, Philip, 2001, Science, Truth, and Democracy, Oxford: Oxford University Press
Kitcher, Philip, 2011, Science in a Democratic Society, New York: Prometheus Books
Putnam, Hilary, 2012, Philosophy in an Age of Science, Cambridge, Mass.: Harvard University Press
Sellars, Wilfrid 1963, Science, Perception, and Reality, London: Routledge and Kegan Paul
Wittgenstein, Ludwig, 2004, Cercetări filosofice, București: Editura “Humanitas”
Vlad Nistor, o scurtă schiță biografică
Istoric, om politic, personalitate publică
1974: Licență în Istorie, Facultatea de Istorie, Universitatea din Bucureşti.
1974 -1986: Profesor în învățământul preuniversitar.
1986-1988: Asistent suplinitor, Facultatea de Istorie-Filosofie, Universitatea din București.
1988: Asistent universitar, Facultatea de Istorie-Filosofie, Universitatea din București.
1990: Cercetător invitat, Școala Franceză de Arheologie de la Atena
1990: Cercetător invitat, Departamentul de Științe ale Antichității, Universitatea din Lausanne
1990 -1991: Cercetător invitat, Comisia Romano-Germanică, Frankfurt pe Main
1991 – Lector, Facultatea de Istorie, Universitatea din București
1992: Cercetător invitat, Departamentul de Științe ale Antichității, Universitatea din Lausanne
1993: Cercetător invitat, Departamentul pentru Studii Culturale Britanice și Comparative Universitatea din Warwick
1993: Doctorat în Istorie, Universitatea din Bucureşti: Continuitate și discontinuitate urbană: problemele romanității britanice, secolele al IV-lea – al VI-lea.
1994: Diplomă Postdoctorală în Studii Culturale Britanice, Universitatea din Warwick
1994: Cercetător invitat, Școala Franceză de Arheologie de la Atena
1995: Profesor invitat, Universitatea din Londra
1996: Cercetător invitat, Școala Franceză de Arheologie de la Atena
1996: Profesor invitat, Departamentul de Științe ale Antichității, Universitatea din Lausanne
1996-2004: Prodecan al Facultatii de Istorie a Universitatii din Bucuresti
1997: Cercetător invitat, Institutul Francez de Arheologie Orientală de la Cairo
1997: Cercetător invitat, Fundația Hardt pentru Studii Clasice, Vandoeuvres, Geneva
1997: Conferențiar, Facultatea de Istorie, Universitatea din București
1997-2010: Director al Centrului de Istorie Comparată a Societăților Antice, Universitatea din București
1998 – 2000: Consilier de Stat al Președintelui României
1998 – 2001: Președintele Comisiei Naționale de Istorie, Ministerul Educației
2001: Profesor, Facultatea de Istorie, Universitatea din București
2003 – 2005: Președintele asociației profesorilor de istorie APIR – CLIO
2003 – 2004: realizator TV, Talk show-ul „Inevitabil ”, Realitatea TV
2004 – 2005: realizator TV, „Proiect România”, Realitatea TV
2004 – 2012: Decan, Facultatea de Istorie Universitatea din Bucureşti
2005 – 2010: Director General al Institutului Diplomatic Român
2010: membru al Partidului Național Liberal
2010 – 2011: Președintele Institutului de Studii Diplomatice al Universității din București
2011 – 2015: Președintele Senatului Universității din București
2011 – prezent: Director al Institutului Liberal „Ion I.C. Brătianu”
2011 – 2016: Președinte al Comisiei de Istorie și Studii Culturale din cadrul CNATDCU și membru în consiliul CNATDCU
2012: Profesor invitat, Universitatea din Aachen
2012: Director General al Institutului Diplomatic Român
2012 – 2016: Deputat în Parlamentul României, șef al delegației României în cadrul Adunării Parlamentare pentru Cooperare Economică la Marea Neagră (PABSEC)
2012 – 2015: Vicepreședinte PABSEC
2013 – 2016 : Co-președinte al Comisiei Naționale de Educație a Partidului Național Liberal
2014 – prezent: Președinte și membru în consiliul director al Institutului Român de la Atena
2016: Reprezentant special al PABSEC pentru relația cu instituțiile Uniunii Europene
2017 – 2025: Vicepreședinte al Partidului Național Liberal
2019 – Profesor emeritus al Universității din București
2019 – 2024: Membru al Parlamentului European
2020 – 2023: Visiting senior fellow, London School of Economics and Political Science
2025: Director General al Institutului Diplomatic Român
Cărți publicate
Istoria Greciei si a Romei Antice, 1992, Bucureşti: Editura Universității Dimitrie Cantemir
Colapsul unei societăți complexe. Britannia secolului al V-lea, 1993, Bucureşti: Editura Erasmus
De-Scribing the End of Roman Britain, 1996, București: The British Council
Culture, History, Heritage. Theoretical readings of the British past, 1996, București: The British Council, coeditor alături de Eve Patten
Forme de exercitare a autoritatii in Imperiul Roman Tirziu, 1997, Bucureşti: Editura Universității din București
Timpul Istoriei (I). Memorie și Patrimoniu, 1997, București: Centrul de Istorie Comparată a Societăților Antice, coordonator alături de Miron Ciho și Daniela Zaharia
Redefinind sfârşitul. Cetate şi imperiu, 2000, Bucureşti: Editura Nemira
Cultură şi civilizaţie antică, 2005, Bucureşti: Ministerul Educației Naționale
Marea Neagră. Geopolitică şi istorie, 2006, București: Institutul Diplomatic Român, coautor alături de Antal Lukacs
Cine seamănă vânt culege furtună, 2012, București: Editura Tritonic
Armele Atenei, 2012, București: Editura Tritonic, București, coordonator alături de Daniela Zaharia
Magistrați și eunuci. Putere formală și putere reală în antichitatea târzie, 2016, București: Editura Paideia, coautor alături de Alexandra Lițu, Valentin Bottez și Adrian Nicolae
Decorații primite
Mare Ofiţer al Ordinului de Merit al Republicii Portugheze, 1999
Comandor al Ordinului Naţional de Merit al Republicii Fanceze, 1999
Comandor gradul I al Ordinului Dannebrog al Regatului Danemarcei, 2000
Mare ofiter al Ordinului National Pentru Merit al României, 2000.
Mare Ofițer al Ordinului Național Cruzeiro do Sud al Braziliei, 2001
Banda, Ordinul Vulturul Aztec, Statele Unite Mexicane, 2004.
[1] Cartea cu același titlu a lui Philip Kitcher, Science, Truth, and Democracy, Oxford, 2001, și cartea aceluiași autor, Science in a Democratic Society, Prometheus Books, 2011, Kindle Edition, mi-au oferit cadrul de reflecție în care dezvolt complementar și polemic, pe alocuri, propriile mele reflexii asupra multiplelor și dificilelor relații dintre știință, adevăr și organizarea democratică a societăților contemporane. Eseul de față este o versiune nouă și extinsă a eseului pe aceeași temă apărut în revista Vatra, 21 iunie, 2016. Sunt cuprinse aici și o serie de idei pe care le-am exprimat în variate ocazii în discursuri publice, indicate în bibliografie.
[2] Reiau aici o profesiune de credință pe care am exprimat-o în conferința publică “Despre teama de adevăr: frământări ale unei epoci confuze”, la Teatrul Național, 18 februarie 2018.
[3] În această discuție privitoare la teoria lui Sellars reiau observațiile pe care le-am făcut în 2026 în prima reflecție privitoare la subiectul acestui text. Vezi Dumitru 2016b: 5-6.
